Nόστος

Joker er ikke mer voldelig eller brutal enn andre filmer som går på kino for tiden. Den grafiske presentasjonen av grotesk vold i Tarantinos siste film Once Upon a Time in Hollywood overgår for eksempel Joker en høy gang. Men der Tarantinos fremstilling av ekstrem vold grenser til det komiske, er det ingen som ler av Joker. Joker viser oss noe vi ikke vil se. Noe som ikke passer med hvordan vi vil at verden skal være. Den viser oss ekte ondskap, og et samfunn ute av stand til å svare på denne ondskapen.

Strukturell eller personlig ondskap?

I moderne tid er det blitt en utbredt oppfatning at ondskap ikke finnes i noen egentlig forstand. Fra de psykologiske eksperimentene til Milgram og Zimbardo til de filosofiske analysene av Hanna Arendt og Zygmunt Bauman blir ondskap bortforklart som blind autoritetstro eller uheldige bivirkninger av byråkratiske strukturer. Man kan ikke legge ansvar på enkeltpersoner. Dette gjennomsyrer tenkningen og holdningene våre. Nylig overhørte jeg en lærer forklare at det ikke finnes noe som heter slemme barn, kun barn som er misforstått. Men hvordan skal vi tolke fremstillingen av Arthur Fleck, hovedpersonen i Joker? Er han en tragisk og misforstått karakter, hvis brutale handlinger er en konsekvens av hans omstendigheter, eller er han i virkeligheten en slem gutt?

(Spoileradvarsel! – Jeg kommenterer handlingen i filmen kun indirekte, men hvis du vil se filmen uten å vite noe på forhånd, bør du selvfølgelig slutte å lese her dersom du ikke har sett den)

Etter min mening bryter filmen med våre kategorier ved å presentere ham som begge deler. Det er klart at det er de dårlige omstendighetene som fremprovoserer Arthurs første voldelige handling, i en blanding av panikk, selvforsvar og et mentalt beger fylt til randen, men det er responsen på denne hendelsen som blir definerende. Arthur omfavner volden. Han oppdager en egen glede i å påføre andre mennesker smerte og død, samt en berusende følelse av frihet og handlekraft. De økonomiske og sosiale omstendighetene blir dermed viktige faktorer, som samfunnet stilles ansvarlig for, men dette bortforklarer ikke at Arthur er skyldig i genuin ondskap.

I det velkjente Milgram-eksperimentet fra 60-tallet viste forsøkspersoner seg villige til å gi uskyldige mennesker elektriske støt i alvorlige styrker. På bakgrunn av dette har man hevdet at nærmest hvem som helst kan gjøre seg skyldig i moralske grusomheter dersom de opplever press fra en autoritetsperson. Den norske moralfilosofen Arne Johan Vetlesen, på sin side, hevder at eksperimentet var misforstått fra starten av. Ifølge Vetlesen påvirket ikke autoritetspersonen deltakerne til å gjøre ting de egentlig ikke ønsket å gjøre, men ga dem en mulighet til å tilfredsstille sine underliggende onde tendenser. I boken Evil and Human Agency argumenterer Vetlesen for at vi må ta tilbake en forståelse av oppriktig ondskap for å kunne forstå verdens grusomheter som massemord og folkedrap. Personlig ondskap finnes. En god del mennesker ønsker virkelig å skade andre.

Et ansvarlig samfunn uten svar

Men hva er det som gjør ondskapen i Joker så provoserende? Er det fordi vi som samfunn blir stilt til ansvar? Fordi media og de etablerte maktstrukturene, spesielt i USA, blir utfordret på sin medvirkende rolle i å polarisere folket og øke konfliktnivået? Gjennom hele sitt liv har Arthur levd under samfunnets forventninger om at man skal gjøre sitt beste for å være glad og spre glede til andre mennesker. Men når han selv aldri opplever glede eller omtanke, fremstår dette som meningsløst. Han blir avvist gang på gang og til slutt offentlig latterliggjort. Hvorfor opprettholde sin del av samfunnskontrakten når samfunnet vender deg ryggen?

I filmen blir Arthurs klovnepersona også en frontfigur for et folkeopprør mot den rike overklassen. Den forsmådde, sinte, hvite mannen, som av mange identifiseres med det “nye høyre”, blir da en representant for det opprinnelige motivet til venstresiden. Konfliktlinjene i dagens store fortelling, kontinuerlig forsterket av media, blandes og brytes opp. Det hele kulminerer i en konfrontasjon med den politisk korrekte moralens høye vokter, nemlig talkshow-verten. Budskapet burde være klart: Dersom du velger å skyve ut folk, så skaper du også folk som står på utsiden.

Men er det noe mer? Er det ikke en dypere eksistensiell årsak til uroen vi opplever stilt overfor ekte ondskap? Kanskje er det erkjennelsen av at den moderne måten å forstå verden på dypest sett ikke har noe godt svar å komme med. Ikke bare mangler den en løsning for problemet ondskapen utgjør i seg selv, den mangler også en tilfredsstillende begrunnelse for hvorfor man på død og liv skal følge samfunnsmoralen, uavhengig av hva man selv får ut av det.

Selv om mange leser filmen rett inn i dagens politiske landskap, hevder Arthur selv at budskapet hans er “not political”. Den dypere sannheten er at Jokeren har gjennomskuet selve verden som en eneste stor vits. Det finnes ingen grunnleggende mening bak den, og alle normer og morallover er kun hyklerske illusjoner. Det samme perspektivet finnes i Heath Ledgers utgave av Jokeren i The Dark Knight fra 2008. Men der Ledgers Joker fremstår som en kraft av nærmest ren kaos og anarki, blir Joaquin Phoenix’ Joker en virkelighetsnær fremstilling av noe som kunne skjedd med en ekte person. Pheonix’ portrett blir Jokerens nihilistiske perspektiv utspilt i det virkelige liv, i en kulturell og politisk kontekst skremmende lik vår egen.

En verden uten mening

På samme måte er det mulig å forstå dagens ideologiske voldshandlinger som grunnleggende motivert av den samme nihilismen, kombinert med den menneskelige tilbøyeligheten for ondskap (uavhengig om tankeinnholdet kommer fra det ekstreme høyre eller ekstreme venstre). Ideologi kan skape mening og tilhørighet gjennom å gjøre tilhengeren til en forkjemper for en sak større enn seg selv. En slik kamp blir mer voldelig jo mer avvist, utstøtt og fremmedgjort man opplever seg fra resten av samfunnet. Dermed blir den ideologiske kampen en mulighet, eller en slags kanal, for de utstøttes hevn. Og havner man fullstendig utenfor, fanget i meningsløs lidelse og isolasjon, kan det hende at man ikke trenger ideologiske rasjonaliseringer for å gå til hevn mot verdens eksistens i seg selv. Amerikanske skolemassakre sees sjelden som en del av en større plan.

Har dagens samfunn et overbevisende svar til de utstøtte og neglisjerte, de som samfunnet selv har sviktet? Og hvorfor være god hvis verden dypest sett er meningsløs? I The Dark Knight klarer Jokeren å korrumpere den edle Harvey Dent og dermed vise at selv de beste av oss ikke klarer å stå imot en absurd og brutal verden. Som Jokeren sier: “The only sensible way to live in this world is without rules.” Filmen fra 2008 slutter med at vi likevel oppfordres til å tro på det gode, uten å gi noe svar på hvorfor, og selv om det skulle være basert på en løgn. Der The Dark Knight på en merkelig og inautentisk måte forsøker å forsvare status quo er Joker brutalt ærlig. Vi får ingen formaninger eller betryggelser. Ingen av våre vante bortforklaringer fungerer. Vi tvinges til å stirre ondskapen rett i øynene. Det er ubehagelig.

The only sensible way to live

Det moderne samfunnet, med sitt sekulære verdensbilde, blir stående uten noe tilstrekkelig overbevisende å si. Kanskje kan vi søke svar i religion istedenfor? Religion har tradisjonelt fungert som en kilde til mening, sammenheng og tilhørighet, men hvis religion ikke er noe mer enn et abstrakt verdisystem, eller store fortellinger, så er vi kommet like langt. I kristendommen, derimot, finner vi en historisk person som ikke bare hevder å ha vist oss den sanne måten å leve i verden på, men også selv å være kilden til dette livet. Et forbilde som ble testet og fristet av ondskapen uten å bli korrumpert av den, og dermed viste med sitt eget liv at dette er mulig. En som også formante oss til å gjøre det samme; til ikke bare å følge regler, men til å ville det gode. Til å elske våre fiender og gjøre godt uten å vente noe tilbake (Luk. 6:35). Men er ikke dette høyden av ufornuft? Ikke hvis vi stoler på at denne verden er Guds verden, til tross for all ondskapen som nå herjer. Og at han har tilstrekkelig omsorg for oss dersom vi stoler på ham (Matt. 6:33).

Men hva så om det finnes et perfekt forbilde? Viser det ikke bare enda tydeligere hvor mye vi kommer til kort? Hvordan er dette til hjelp for de sårede, utstøtte og avviste; de bitre, hevnlystne og voldelige; de som kjenner lysten til det onde i sine hjerter? Det er her Jesus viser seg som mer en kun et forbilde. Jesus, som var Gud selv, ble menneske som oss. Han ble selv avvist, utstøtt og forlatt; hånet, latterliggjort og torturert; og til sist uskyldig henrettet. Men alt dette gjennomgikk han mens han fremdeles stolte på Gud sin far og elsket sin neste (Luk. 23:34). Og Gud Far viste seg trofast og reiste han opp fra de døde. All ondskap, lidelse, fornedrelse og avvisning, også døden selv, var dermed ikke nok til å overvinne han. Det er dette som menes med at Jesus har vunnet over djevelen.

Men hvordan blir denne seieren vår? Kun den som har erfaring kan vise noen hvordan noe gjøres. Å være en kristen innebærer ganske enkelt å gå i lære hos Jesus. Jesus er fremdeles tilgjengelig, og med hans hjelp kan vi lære hvordan vi overvinner ondskapen. Han har førstehåndserfaring.

Ifølge erkebiskop Bartholomeus er miljøkrisen et resultat av mangel på takknemlighet. Takknemlighet vil være derfor sentralt dersom vi skal klare å følge klimaekspertenes råd for hvordan å minimere påvirkningen på klimaet, redusere overforbruk og ta vare på miljøet. Ved å være takknemlige for det vi har, kan vi kanskje lære oss å ta til takke med mindre.

Takknemlighet er også en av de viktigste forutsetningene for et lykkelig liv. Dette har støtte i psykologisk forskning, og enhver selvhjelpsbok med respekt for seg selv vil inneholde én eller flere øvelser i takknemlighet. En slik øvelse kan for eksempel være å skrive takkebrev til personer som har betydd noe for deg, og de fleste av oss har heldigvis opplevd å ha flere slike personer i livet. Tid, vennskap og omsorg fra venner og familie er naturlige ting å være takknemlig for.

Men går det an å være takknemlig for selve livet? For at hjertet slår, for at solen står opp om morgenen, og for at verden i det hele tatt er til? Er det ikke noe i takknemlighetens natur som krever at takknemligheten er rettet mot noen? G. K. Chesterton skriver:

“Tegnet på alt som heter lykke, er takknemlighet, og jeg kjente meg alltid takknemlig, selv om jeg ikke riktig visste hvem jeg skulle takke. Barn er takknemlige når julenissen legger gaver i strømpene deres. Skulle jeg ikke være takknemlig mot julenissen når han hadde puttet den gaven i strømpene mine som heter to vidunderlige ben? Vi takker folk for sigarer og tøfler som vi får til fødselsdagen. Er det ingen jeg kan takke for den fødselsgaven som heter fødselen?”

G. K. Chesterton – Ortodoksi

Noen vil kanskje hevde at de er takknemlige til universet. Men å snakke om “universet” på denne måten er problematisk. “Universet” forbindes normalt med en rent naturvitenskapelig beskrivelse av tid, rom, materie og energi. Her finnes det ikke noe mer enn partikler som fyker blindt rundt i tid og rom etter fire-fem grunnleggende regelmessigheter. At organisk liv var mulig på jorda er enten et lykketreff, eller en uunngåelig nødvendighet gitt at man postulerer en stor nok mengde andre universer. Universet er bare noe som skjer. Det vil ingenting, og kan derfor ikke gi noenting. For om et slikt universet er alt som finnes, stemmer det som evolusjonsbiologen Richard Dawkins hevder at det er “på bunnen, ingen design, ingen hensikt, ikke noe ondt, ikke noe godt, ingenting foruten blind, nådeløs likegyldighet”. Dersom man på den andre siden påstår at universet har en vilje, at det er en eller annen kraft som er opphav til og ønsker universets eksistens, så har man bare byttet ut “Gud” med et annet ord.

Så om Gud ikke finnes, gir det liten mening å si at man er takknemlig for livet eller verden. Man kan være glad for at man finnes eller at universet bare er der, men dersom det ikke står noen bak så finnes det heller ingen å takke. Om Gud derimot finnes, er det med ett tydelig at en slik takknemlighet har sin plass. Gud er dypest sett opphavet til alt som finnes, og derfor er det til Gud at all takknemlighet dypest sett hører hjemme. Da den profilerte historikeren Hans Fredrik Dahl konverterte til den katolske kirke i forbindelse med alvorlig sykdom, var det hverken av frykt eller av håp i møte med døden. Det skjedde som en respons på den overveldende opplevelsen av takknemlighet for livet etter han var blitt frisk.

Takknemlighet er en naturlig respons i møte med livet og verden, og et kjennetegn ved sunne lykkelige mennesker. Dette kan være det C. S. Lewis kaller et tegn. En sannhet om verden som peker på noe utover et blindt univers. En sannhet om det å være menneske som prøver å fortelle oss noe vi kanskje har glemt. At for alt man kan være takknemlig for så finnes det noen å være takknemlige til.

Perspektiver på miljø i østlig ortodoks tradisjon – Del 3 av 3

Synet på naturen som noe verdifullt utover menneskets egeninteresse har en sentral rolle I østkirkens teologi og åndelighet (som beskrevet her og her). I dag har denne formen for natur og miljø-forståelse sin fremste representant i den ortodokse kirkes fremste blant likemenn, erkebiskopen av Konstantinopel Bartholomeus I, hvis fulle tittel lyder Hans Hellighet Bartholomeus, Erkebiskop av Konstantinopel, Det nye Roma og Økumenisk Patriark. Bartholomeus er også kjent som «den grønne patriark» for sin store innsats og arbeid innenfor miljøspørsmål. I 2002 var han blant annet i Norge for å motta sofie-prisen for sin miljø-innsats. Som del av begrunnelsen for denne tildelingen skriver utdelerne:

Patriarken mener at hans arbeid for miljøvern er uløselig knyttet til hans rolle som religiøs og åndelig leder. Han har utfordret alle troende til å reflektere over sitt miljøansvar. ”Å forbryte seg mot naturen er en synd” fastslår han. På Patriarkens initiativ er den første dagen i september hvert år etablert som en forbønnsdag for miljøvern i hele den ortodokse verden, og ortodokse prester, munker og diakoner er pålagt å forkynne miljøvern denne dagen¹

Sofie-prisen 2002: Juryens begrunnelse

Skapelsens mysterium

I sin bok Møte med Mysteriet – et håp for jorden fra 2008 skriver Bartholomeus om sin bakgrunn for å engasjere seg i miljøspørsmål. Han understreker at skapelsen er en gave. I utgangspunktet er ikke skapelsen noe som tilhører oss. Det er en underfull, vakker gave som gis av skaperen, og den riktige responsen på en slik gave er takknemlighet. «Helt fra skapelsens første øyeblikk har vi fått denne verden som gave av Gud, og han forventer at gaven forvaltes og returneres med takknemlighet.»²

I dette perspektivet blir verden et hellig mysterium vi er kalt til å leve i harmoni og fellesskap med. Den er ikke et bytte for menneskene å utnytte eller skaffe seg herredømme over. Bartholomeus tilskriver utbyttingsmakten mennesket utøver over jordens ressurser til Adams arvesynd, og understreker at det ikke er dette som er ment med at verden er Guds gave. Fremmedgjøringen fra Gud, og dermed også bortfallet av synet på verden som en gave, resulterer i en mangel på takknemlighet og gir istedenfor opphav til egoisme og grådighet.³

En åndelig løsning

For å motarbeide denne tendensen setter Bartholomeus fokuset på den ortodokse kirkes «asketiske etos». Askese betyr som kjent øvelse og omfatter i den ortodokse kirke åndelige øvelser som ofte går ut på å nekte seg selv visse goder man normalt unner seg. Ved å nekte seg selv disse blir man klar over hvor mye man tar for gitt, og at alt vi er og har er Guds gave. Bartholomeus skriver:

Intensjonen bak det asketiske etos er å gjøre et disiplinert forsøk på å beskytte skapelsens gave og bevare naturen. Det er en kamp om selvbeherskelse og selvkontroll, med mål om at vi ikke lenger egenrådig fortærer hver eneste frukt, men i stedet viser frem en nøysomhet og er avholdende fra visse frukter.⁴

Den mest sentrale av disse øvelsene er faste, som i den ortodokse kirke går ut på å avstå fra visse matvarer til bestemte tider og dager i løpet av året. Som følge av dette er ortodokse kristne i praksis veganere i til sammen halvparten av alle dagene i året.

Bartholomeus anerkjenner at miljøproblemet «fordrer en ny levemåte og en ny oppførsel».⁵ En konkret endring i levemåte og oppførsel er et sentralt element i ortodoks teologi og åndelighet og for å hjelpe oss å forstå hva som skal til for å oppnå dette trekker han inn det teologiske begrepet metanoia. Metanoia er et gresk begrep som ofte oversettes som «anger» men den direkte oversettelsen ligger nermere «å endre mening» eller «å endre tenkemåte».⁶ Metanoia uttrykker ifølge Bartholomeus «en indre transformasjon som uunngåelig innebærer en forandring i hele personens verdensbilde.» Det er ikke slik at vi bare må slutte å gjøre gale ting mot andre, «vi må vende oss bort fra måten vi forholder oss til verden på, og derfor også behandler – mishandler, faktisk – verden rundt oss på.»⁷

Ansvaret for fremtiden

Som jeg har forsøkt å vise finnes det dype og fruktbare ressurser i den østlige kristne tradisjonen for å ta miljøspørsmål på alvor og se forholdet mellom menneske og natur i et nytt perspektiv. Og selv om Bartholomeus definitivt står i en kristen kontekst som den åndelige leder av verdens nest største kristne kirkesamfunn, så går hans oppfordringer og formaninger ut til alle mennesker uavhengig av religion og livssyn:

Miljøet – skogen, vannet, landjorden – tilhører ikke bare dagens generasjon, men også alle kommende generasjoner. Vi må ærlig innrømme at menneskeheten har rett på noe langt bedre enn det vi ser rundt oss i dag. Vi, og enda viktigere, våre barn og alle kommende generasjoner, har rett på en bedre og lysere verden, en verden uten fornedrelse, vold, blodsutgytelse, en verden fylt av gavmildhet og kjærlighet. Det er bare en uselvisk og forsakende kjærlighet til våre barn som vil vise oss veien vi må følge inn i fremtiden.⁸

Vi er alle del av helheten. Vi er alle ansvarlige for de som kommer etter oss.

Denne teksten er tidligere publisert i Molo – idéhistorisk tidsskrift nr 9, 2019.

Perspektiver på miljø i østlig ortodoks tradisjon – Del 2 av 3

Ifølge en av østkirkens fremste teologer, Maximos bekjenneren, er mennesket kun en del av helheten, og frelsen noe som gjelder hele skaperverket (som beskrevet her). Konsekvensene av denne teologien kan finnes igjen i den østlige tradisjonens åndelighet og fromhetskultur frem til moderne tid.

Å elske verden

I romanen Brødrene Karamazov fra 1879 skriver Dostojevskij om den gamle russisk ortodokse munken fader Zosima som i en av sine taler formaner sine tilhørere:

Elsk hele Guds skapelse, absolutt alt, hvert eneste sandkorn. Elsk hvert eneste blad på trærne, hver eneste stråle av Guds lys. Elsk dyrene, elsk plantene, elsk alt sammen. Hvis du elsker alt, vil du få øye på det guddommelige mysterium i alle ting.¹

Fader Zosima i Brødrene Karamazov

Dostojevskijs roman handler som kjent om det ondes problem. Hvordan kan Gud være god når det er så mye ondt i verden? Som den mellomste av de tre brødrene, Ivan, forklarer det, så er det ikke slik at han ikke tror på eller godtar Gud, han kan bare ikke godta den verden han har skapt. Ingenting kan rettferdiggjøre lidelsen og ondskapen som finnes i den, og derfor hadde det vært bedre om den ikke var til. Selv den gudfryktige yngre broren Alyosha nekter å si seg villig til å torturere et lite uskyldig barn selv om hele verdens fremtidige fullkomne lykke skulle avhenge av dette.²

Dostojevskijs løsning virker å være holdningen som fader Zosima representerer; å velge å elske verden. Kun ved å innta og leve ut denne holdningen kan man se at verden er god. Og denne holdningen er ikke noe abstrakt som kun kan tenkes ut, den må leves. Alyoshas utsagn mot slutten av romanen kan tolkes som en oppsummering: «Å, barn, å, kjære venner, ikke vær redd for livet! Hvor godt er ikke livet når man gjør det som er godt og rett!»³

Naturens harmoni

Kjærligheten til verden og naturen har igjen gitt opphav til forestillinger og fortellinger om hvordan man ved åndelig innsikt kan oppnå en helt spesiell harmoni med sine naturlige omgivelser. Det finnes flere fortellinger som omhandler helgener og dyr, ofte løver eller bjørner, som for eksempel fortellingen om da to nonner som skulle besøke den hellige Serafim av Sarov (1759–1833) og ble skremt av stor bjørn. Serafim skal da ha sagt til bjørnen: «Mischa, hvorfor skremmer du mine små barn? Gå heller å hent noe vi kan spise, siden jeg ikke har noe her å gi dem» og bjørnen gikk så bort for å komme tilbake to timer senere bærende på en bikake pakket inn i blader.⁴ Slike fortellinger er eksempler på en sterk forestilling om at kosmos, måten verden er ordnet på, i utgangspunktet er god, men at det er vår egen innstilling til den som forkludrer harmonien.

Les del 3 her

Denne teksten er tidligere publisert i Molo – idéhistorisk tidsskrift nr 9, 2019.

Perspektiver på miljø i østlig ortodoks tradisjon – Del 1 av 3 (del 2 og del 3)

I første Mosebok kapittel 2 kan vi lese at Gud tok mennesket «og satte det i Edens hage til å dyrke og passe den.»¹ Ideen om menneskehetens forvalteransvar for jorden er med andre ord sentral i den jødisk-kristne tradisjonens eldste opphavsmyte. Fokuset på teologi om miljø- og naturvern har økt i møte med miljøutfordringer og den voksende trusselen fra global oppvarming.

Likevel er det store forskjeller mellom ulike kristne miljøer i synet på viktigheten av miljøspørsmål. Om det er noen vits i å ta vare på jordkloden kommer nemlig an på hva man tror kommer til å skje med den når dommedag kommer. Dersom jeg tror at etterlivet kun er en åndelig tilværelse, eller at Gud kaster den gamle kloden på skraphaugen for så å lage en helt ny, så er det ikke så farlig om vi gjør uopprettelig skade. Det viktige er jo å få med sjeler til himmelen! Slik kan tankerekken fort gå i flere lavkirkelige eller folkelige kristne miljøer. Men dersom det er som store deler av fagteologien hevder, blant annet representert ved den anglikanske teologen N. T. Wright, at det er dette universet og denne kloden som skal fornyes og gjenopprettes av Gud, og at det derfor er her vi skal leve videre i all evighet, blir plutselig miljøengasjement og bærekraftig bruk av ressurser sentralt for det kristne budskapet.²

Vesten og Østen

I vestlig kultur har forestillingen om jordens gjenopprettelse tapt terreng, og ideer som «det moderne prosjektet», kapitalisme og konsumerisme har unektelig satt sitt preg på hvordan vi tenker om forholdet mellom menneske og natur. Derfor kan det være interessant å oppdage at det innen østlig kristendom finnes en lang tradisjon med en dypt utviklet teologi knyttet til menneskets forhold til skaperverket, relativt upåvirket av vestlig opplysningstid og modernitet. Ideer og holdninger fra denne tradisjonen kan gi nye perspektiver på forholdet mellom mennesket og natur, og kan også vise seg å være en ressurs for hvordan vi kan møte miljøutfordringene vi står overfor i dag.

Etter Vestromerrikets fall i 476 e.Kr. oppsto det et kulturelt og språklig skille i den kristne kirken, og på bakgrunn av de teologiske uenighetene i det som kalles filioque-striden, ble kirken offisielt delt i øst og vest i år 1054. Østkirken, også kalt den Ortodokse kirke, er organisert i flere selvstyrende nasjonale kirker med hvert sitt overhode og hierarki, hvor erkebiskopen av Konstantinopel ansees som den fremste blant likemenn.

Ortodoks teologi er i hovedsak basert på kirkefedrene, det vil si oldkirkens mest sentrale tenkere og teologer. Kirkefaderen Maximos Bekjenneren som levde og virket på 600-tallet i Det bysantinske riket, regnes som en av de største teologene innen østkirken. Filosofiprofessor ved UiO Torstein Tollefsen har argumentert for at det han kaller Maximos’ kristosentriske kosmologi viser en sammenheng mellom frelse og kosmos som gir en sterk motivasjon til bry seg om miljøet.³

Kristus i sentrum

Maximos’ kristosentriske kosmologi handler om en forståelse av verden hvor hele kosmos både springer ut av og blir gjenopprettet av Jesus Kristus. I motsetning til gnostiske eller nyplatonske strømninger, som blant annet hos den tidligere kristne tenkeren Origenes i det tredje århundre, så ikke Maximos det fysiske skaperverket som ondt eller et midlertidig middel for menneskehetens oppdragelse. Skaperverket var heller ikke skapt kun for fellesskapet mellom Gud og mennesker, men for at Gud skulle ha fellesskap med totaliteten av hele skaperverket.⁴ Naturen eller skaperverket er altså ikke til for menneskenes skyld, men for sin egen skyld. Og menneskeheten selv må forstås som en del av skaperverket som helhet.

I begynnelsen av Johannesevangeliet identifiseres Jesus med det greske begrepet «logos», til norsk oversatt med «ordet», og det står at «Alt er blitt til ved ham, uten ham er ikke noe blitt til.»⁵ «Logos» har ingen god direkte oversettelse på norsk og innebærer flere betydninger som blant annet ord, orden eller rasjonelt prinsipp. For Maximos ble dette begrepet sentralt fordi han anså det som at alt som er skapt, har sitt eget logos, sin egen ordnethet eller prinsipp. Alle disse logoi har sitt opphav i Jesus som er Guds logos.

Når menneskeheten falt bort fra Gud feilet de med å oppfylle sitt logos. De sluttet å være slik de var ment til å være. Når Jesus, den tredje personen i treenigheten, ble menneske, så forente han den guddommelige og den menneskelige natur i én person (eller mer presist i én hypostasis som det kalles i teologiske termer). Nøyaktig hvordan dette henger sammen kommer jeg ikke til gå mer inn i her, men resultatet av denne foreningen er angivelig at det menneskelige logos på en eller annen måte er blitt gjenopprettet. Og gjenopprettelsen av det menneskelige logos setter mennesker i stand til å bli slik de var ment til å være, det vil si å bli lik Jesus.⁶

Alle tings gjenopprettelse

Poenget til Maximos er at Jesus ikke kun gjenoppretter det menneskelige logos, men alle tings logos.⁷ På denne måten kan man tenke at det også er sider av skaperverket som, kanskje grunnet menneskelig vanskjøtsel, ikke er slik de er ment til å være. Jesus kommer da for å frelse, gjenopprette og forene hele skaperverket med seg selv. For alt er jo skapt ved han. Derfor er det ikke slik at Jesus kommer for å frelse mennesker, men for å frelse hele skaperverket hvor mennesket er og forblir kun en del av en større helhet.

Mennesket, som skapt i Guds bilde, er ifølge Maximos et mikrokosmos og en mellomledd mellom Gud og resten av skaperverket. Mennesket er satt i en spesiell posisjon til å ha ansvar for å ta vare på å kultivere verden som er dets hjem. Så dersom mennesket lever etter sitt logos, slik Gud har ment det til å leve, følger det naturlig at det viser omsorg for naturen og miljøet.⁸ Som Tollefsen skriver: «To care for our fellow men, for animals, trees, springs, and so on is to move in the direction of the blessed life.»⁹

Les del 2 her

Denne teksten er tidligere publisert i Molo – idéhistorisk tidsskrift nr 9, 2019.

I det kristne kirkeåret er fastetiden en rundt 40 dagers periode som kommer før påske. Enkelt sagt er fasten en forberedelsestid frem mot påskefeiringen hvor man velger å avstå fra noe man vanligvis gjør. Tradisjonelt har fasten vært knyttet til mat. Den har handlet om å avstå fra visse former for mat og drikke som kjøtt, dyreprodukter og alkohol, eller mat i sin helhet over visse tidsrom.

I dag benytter mange kristne fasten til å avstå fra deler av sin digitale hverdag, og da spesielt sosiale medier. Inntrykket virker å være at sosiale medier, på en eller annen måte, ikke er helt sunt. Å bruke litt mindre tid på facebook er nok en god idé av flere grunner, men går det an å tenke dypere over hvordan sosiale medier påvirker oss og våre mellommenneskelige relasjoner?

For ett mulig svar har den britiske filosofen Roger Scruton sett til Hegels filosofi om bevissthet. Georg Wilhelm Friedrich Hegel er en av filosofihistoriens store skikkelser, og virket i Tyskland på begynnelsen av 1800-tallet. For Hegel er ikke selvbevissthet bare evnen til å ha en bevisst erfaring av verden. En fullt utviklet selvbevissthet har også en klar erfaring av et jeg; en opplevelse av sin egen eksistens som et individ. For å ha denne opplevelsen må individet ha mål og planer som kan lykkes eller mislykkes. Det må ha en noenlunde klar oppfatning av hva det holder på med og hvorfor. Dette innebærer en aktiv samhandling med verden. En verden hvor man kan møte og overkomme motstand, hvor man er nødt til å ta risiko for å oppnå noe av tilsvarende verdi.

Derfor kan jeg kun bli meg selv fullt og helt gjennom relasjoner til andre mennesker. Kun ved å risikere å bli avvist kan jeg bli godtatt. Kun gjennom uenigheter, konflikter og forpliktelser utvikler jeg meg som en fri person blant andre personer. Ved å se at andre ser meg som en annen person, slik jeg ser andre, kan jeg begynne å forstå hva som gjør meg til meg. På denne måten utvikler man det Fichte, en kollega av Hegel, var den første til å kalle selvsikkerhet.

Denne umiddelbare speilingen av meg selv i den andre forsvinner gjennom sosiale medier. Ansikt til ansikt er man fokusert på den andre, på alle de små signalene i kroppsspråk og tonefall, og man kan respondere fritt på hverandre i et fellesskap av gjensidig oppmerksomhet. Når fellesskapet blir redusert til en skjerm er ikke lenger den andre fri til å respondere og utfolde seg innenfor min oppmerksomhet. For jeg kan når som helst med et lett trykk velge den andre bort. Jeg kan være opptatt med noe annet, eller jeg kan velge å ikke svare. Uansett så er dette under min kontroll, og hvor mye oppmerksomhet jeg ønsker å gi forblir alltid uklart for den andre. Dette går begge veier, og er noe begge sider vet. Noe som resulterer i et ønske om mest mulig kontroll og minst mulig risiko. Frykten for risiko forsterkes også av nettets evne til å forevige. En klosset formulering, en feil kommentar eller et ønske om intimitet forblir stående med ett man har trykket send, og risikerer samtidig å bli delt med uvedkommende eller spredt videre utover nettet.

Alt dette gjelder også i kampen om oppmerksomhet og anerkjennelse i newsfeeder, grupper og kommentarfelt, og er grunnen til at sosiale medier aldri kan erstatte interaksjoner ansikt til ansikt. I verste fall kan det hindre oss i å utvikle oss som frie selvsikre personer. Et alternativ er å ta risikoen digitale interaksjoner krever, men det kan fort bli emosjonelt utmattende. En annen mulighet er å erkjenne mediets begrensninger og ta det tilsvarende uhøytidelig. For mangelen på umiddelbarhet gjør det også mulig å bruke uforholdsmessig mye tid og krefter på å fremstå best mulig. Så her har jeg begynt å følge et visdomsord fra en god venn av meg: Bare skriv noe drit!

Så det finnes gode grunner til å begrense bruken av sosiale medier. Men for å gå tilbake til innledningen, er det egentlig faste å avholde seg fra noe som ikke er bra i utgangspunktet? Fastens utgangspunkt er en øvelse i selvdisiplin og selvransakelse ved å nekte seg selv noe man vanligvis unner seg. Og man burde jo aldri unne seg noe som i utgangspunktet er skadelig! På samme måte gir det ikke mening for en alkoholiker å faste fra alkohol i en periode for så å begynne å drikke igjen etter at fastetiden er over. Så dersom livet ditt er bedre med mindre sosiale medier, ser jeg ingen grunn til å gå tilbake. Bruk heller mer tid ansikt til ansikt med andre og samtidig bli mer deg selv.

Videre lesning/bakgrunn: Roger Scruton, How to be a Conservative, kapittel 11: Realms of Value s.185-186.

«Sannelig, jeg sier deg: I dag skal du være med meg i paradis.»¹ Dette er svaret Jesus gir til en av forbryterne han blir korsfestet sammen med ifølge evangeliet etter Lukas. Nostalgien etter paradis, drømmen om å nå tilbake til en opprinnelig idyllisk tilstand, er ifølge religionsviteren Mircea Eliade et sentralt trekk i menneskelig tenkning og litteratur.² At kristen tenkning knytter denne drømmen til et liv etter døden er noe alle vet. Men akkurat hva innebærer et slikt liv eller tilstand ifølge kristendommen? Er det en flukt fra en ond materiell verden? Er det å sitte på en sky og spille harpe til det kjedsommelige i all evighet? Eller har det noe med denne fysiske verden å gjøre, kroppene våre og hvordan det hele egentlig var ment til å fungere?

Platon og Jesus
Det er ikke mangel på forskjellige uttrykk og forestillinger rundt livet etter døden i den kristne intellektuelle tradisjonen, men urovekkende få er kjent med hva som faktisk er, og har vært, hovedsynet innen kristendommen. En angivelig allmenn tanke om at livet etter døden er en utfrielse fra kroppen og den fysiske verden som holder oss tilbake fra Gud likner ved nærmere ettersyn mer på Platon enn Jesus.³ Det fantes også kristne retninger i det andre århundre, såkalte gnostiske retninger, som så på frelse som en utfrielse fra en ond materiell verden til en guddommelig eller åndelig tilstand, men disse ble etter hvert erklært kjetterske av den stadig mer enhetlige oldkirken.⁴

Tankene om å bli fri fra kroppen og den kroppslige verden minner sterkt om de man finner i østlige religioner som buddhisme og hinduisme, men er det dette kristendommen handler om? Det vil si den religiøse retningen som startet som en jødisk sekt i det første århundret omkring påstanden om at Jesus fra Nasaret, en mann dømt til døden og henrettet for å fremstå som jødenes konge, var blitt levende kjøtt og blod igjen. For å forstå hva de første kristne tenkte om livet etter døden, og derfor hva den senere kirken har ansett som rett lære, er det nødvendig å se nærmere på den jødiske konteksten Jesus forsto seg selv som en del av, og hvordan hans etterfølgere tolket hendelsene rundt ham innenfor denne konteksten.

Fra død til liv – Gjenopprettelsen av Israel
Den jødiske oppfatningen om «livet etter døden» i antikken var at Gud på dommens dag, skulle vekke opp de døde, og gi dem en ny fysisk kropp. Jon D. Levenson beskriver i Resurrection and the Restoration of Israel hvordan denne oppfatningen utviklet seg gjennom den jødiske troens historie, og dens dype teologiske røtter. En fysisk oppstandelse fra de døde er, i motsetning til ideen om at sjelen lever videre, en drøm om at selve døden skal overvinnes. Den jødiske selvoppfatningen som Guds utvalgte folk innebærer at Gud har forpliktet seg overfor Israelfolket gjennom en rekke løfter. For at Gud skal være trofast og rettferdig må han, på en eller annen måte, gjenopprette Israels storhet. Troen på at disse løftene skulle oppfylles førte til fremveksten av ideen om en fysisk gjenopprettelse, som etter hvert ble et sentralt element i rabbinsk jødedom. Som Levenson beskriver det: «Without the restoration of the people Israel, a flesh-and-blood people, God’s promises to them remained unfulfilled, and the world remained unredeemed.»⁵

Den tidligste fremstillingen av de dødes oppstandelse i Det gamle testamentet finnes i profeten Ezekiel fra det sjette århundret f.Kr. Der beskrives en visjon av en haug med knokler spredt utover i en dal. Idet Ezekiel gjør som Gud befaler og profeterer over dalen, får han følgende syn:

Se, jeg profeterte, og det begynte å buldre og skjelve. Knoklene la seg inn mot hverandre, knokkel mot knokkel. Jeg så, og se! – det kom sener og kjøtt på dem, og hud ble trukket over. […] Da kom det ånd i dem, så de ble levende. De reiste seg opp og sto på føttene. Det var en umåtelig stor hær. […] Så sier Herren Gud: Se, mitt folk, jeg åpner gravene deres og lar dere stige opp av grav. Så fører jeg dere til Israels land. Mitt folk, dere skal kjenne at jeg er Herren når jeg åpner gravene deres og lar dere stige opp av grav!⁶

Haugen med knokler er en billedlig beskrivelse Israelfolket som på denne tiden lever i eksil i Babylon. Gjenopprettelsen av Israel ut fra eksil blir på denne måten knyttet til en fysisk beskrivelse av oppstandelse fra de døde. Det har vært foreslått at denne visjonen har hentet ideer fra den iranske religionen Zoroasterismen hvor de ikke begravet sine døde samt hadde en sentral forventning om en fysisk oppstandelse.⁷

Jesus – den første oppstandne
I det første århundre var troen på oppstandelsen fra de døde på dommens dag den mest utbredte oppfatningen blant jøder.⁸ Eksempler på dette kan vi finne i Det nye testamentet der Marta svarer «Jeg vet at han skal stå opp i oppstandelsen på den siste dag»⁹ når Jesus forteller henne at hennes døde bror Lasarus skal stå opp, eller når fariseerne prøver å målbinde Jesus ved å spørre hvem som er gift med hvem etter oppstandelsen dersom man som enke har giftet seg på nytt.¹⁰ Det var likevel ikke den eneste oppfatningen som fantes, noe som bekreftes av Saddukeerne, som var en jødisk retning som ikke trodde på oppstandelse fra de døde. Wright påpeker at Jesus og evangelieforfatterne forøvrig ikke setter spørsmålstegn ved de dødes oppstandelse, men heller bekrefter denne oppfatningen.¹¹

Med kristendommen skjer det likevel noen betydelige endringer i forestillingen om oppstandelsen. Her vil jeg presentere fire av de mest sentrale endringene Wright identifiserer:¹²

1. Alle kristne trodde det samme om oppstandelsen. Til forskjell fra uenighetene innen jødedom var det i tidlig kristendom ingen ulike syn på oppstandelsen fra de døde. Alle trodde at ved dommens dag skulle de fysisk vekkes til live av Gud.
2. Oppstandelse fra de døde blir sentralt. Selv om ideen om oppstandelse var viktig i jødedommen i det første århundret er det mange viktige tekster fra denne tiden som ikke nevner oppstandelsen. Det var et mer perifert tema. I kristendommen blir ideen om oppstandelsen fra de døde helt sentralt.
3. Oppstandelseskroppen tenkes som en annen type fysisk kropp, med nye og forbedrede eller transformerte egenskaper. Den nye kroppen vil være uskadelig og udødelig, uten feil eller sykdom. Wright påpeker at når Paulus snakker om en åndelig kropp, så er det dette som menes. En fysisk kropp som er egnet for et åndelig liv.
4. Jesus har som den aller første tatt del i denne oppstandelsen. Jesus oppstandelse fra de døde sees som det første tilfellet av det som vil skje med resten av menneskeheten på «den siste dag». Det fantes ingen forventning i jødedommen om at dette skulle skje midt i historien, men med Jesu oppstandelse blir dette både modellen for hvordan dette vil se ut og en bekreftelse på håpet om det som kommer til å skje i fremtiden. Et sentralt poeng i den kristne troen er også at kristne, på en eller annen måte, gjennom Jesus oppstandelse kan ta del i «det evige livet», også oversatt som «livet i tiden som vil komme», allerede nå før dommens dag og gjenopprettelsen av hele verden.¹³

En ny himmel og en ny jord
For det er ikke kun kroppene som skal gjenoppstå. Også hele universet, hele kosmos, skal fornyes.¹⁴ I både Det gamle og Det nye testamentet finner vi løfter om «en ny himmel og en ny jord».¹⁵ Som Paulus skriver i romerbrevet lengter selve skaperverket som i fødselsrier etter denne forløsningen.¹⁶ I Johannes åpenbaring, den apokalyptiske fremtidsvisjonen Bibelen avsluttes med, finnes det en beskrivelse av den nye jord:

Og jeg så en ny himmel og en ny jord. For den første himmel og den første jord var borte, og havet fantes ikke mer. Og jeg så den hellige byen, det nye Jerusalem, stige ned fra himmelen, fra Gud, gjort i stand og pyntet som en brud for sin brudgom. Og jeg hørte fra tronen en høy røst som sa:

«Se, Guds bolig er hos menneskene.
Han skal bo hos dem,
og de skal være hans folk,
og Gud selv skal være hos dem.
Han skal være deres Gud.

Han skal tørke bort hver tåre fra deres øyne,
og døden skal ikke være mer,
heller ikke sorg eller skrik eller smerte.
For det som en gang var, er borte.»¹⁷

Men dersom den kristne drømmen er drømmen om en ny kropp på en ny jord, hva mener da Jesus med at forbryteren på samme dag skal være med han til paradis? Ordet paradis kommer fra det gamle persiske paradeida som betyr en innelukket hage eller kongelig park og spiller tilbake på tanken om Edens hage som en idyllisk idealtilstand.¹⁸ På Jesu tid ble paradis sett på som et midlertidig ventested mellom dette livet og oppstandelsen. En idyllisk ikke-kroppslig tilstand sammen med Gud. Denne totrinns-oppfatningen er ifølge Wright spesifikk for jødisk-kristen tenkning og uten sidestykke i samtidige hedenske religioner.¹⁹

Ideen om en kroppslig oppstandelse har vært den rådende oppfatningen og blir ansett som rett lære innen kristen teologi. Augustin, som ofte blir anklaget for å blandet inn nyplatonisme i kristendommen, skriver eksplisitt i sitt verk Om Gudsstaten at hele skaperverket skulle forvandles til en ny fysisk jord med nye fysiske kropper.²⁰ Man finner samme oppfatning hos Dante hvor blant annet sjelene i himmelens femte sfære lengter etter å få sine fysiske kroppene tilbake.²¹ Den apostoliske trosbekjennelsen, som av mange ansees som definerende for hva som skal gjelde som kristen tro, bekrefter også troen på «legemets oppstandelse og det evige liv».²²

Drømmerier, fantasi og forestillingsevne
Ideen om en ny kropp på en ny jord åpner for mange spørsmål og spekulasjoner. Hvor stor må den nye jorden være for at alle skal få plass? Vil vi fremdeles kjenne sult og tørst? Og hvor gammel vil oppstandelseskroppen se ut? Sistnevnte spørsmål blir blant annet behandlet av Thomas Aquinas i hans Summa Theologia hvor han konkluderer med at oppstandelseskroppen vil gjenspeile en alder av omtrent 30 år. Dette var ca den alderen Jesu oppstandelseskropp hadde, og ifølge Aquinas’ lesning av Efeserbrevet 4.13 skal vi vokse opp til Jesu modenhet fysisk så vel som åndelig.²³

Den kanadiske teologen Randal Rauser tar opp en rekke slike spørsmål i boken What on Earth do we know about heaven? Her spekuleres det vilt om blant annet hvorvidt alle insekter også vil gjenoppstå, om Titanic vil seile igjen og om hvor mye tid hver av oss får med Jesus, siden han kun kan være et sted av gangen. Et av de mer interessante spørsmålene tatt opp i boken er om mennesker født døve vil få hørsel på den nye jord. I og med at det finnes en egen «døvekultur» som mange døve setter pris på, eksemplifisert med at noen døve foreldre faktisk ønsker at sine barn skal forbli døve til tross for mulig behandling.²⁴

Det er kun fantasien som setter grenser når man begynner å drømme om en slik hypotetisk idealtilstand hvor alt er mulig for en allmektig Gud. En av de fremste til å male frem tiltalende bilder og åpne fantasien for hva som ligger hinsides verden slik vi nå opplever den, er litteraturviteren og forfatteren C.S. Lewis. For Lewis er dette livet og den menneskelige historien opp til nå kun et forord i den store og egentlige fortellingen. Den hvor alt er mer ekte og hvor ting virkelig begynner å bli spennende. I siste bok i Narnia-serien, Den siste striden, avslutter Lewis med at Pevensie-barna kommer inn i et annet Narnia hvor avstandene er lengre og fargene klarere. De kan se et England hvor ingenting godt er ødelagt og alt som har vært før virker kun som skygger til sammenlikning:

«Det var en virkelig jernbaneulykke,» sa Aslan mildt. «Faren og moren deres og alle dere er døde – eller som dere pleide å kalle det: i skyggeland. Skolen er over, ferien har begynt. Drømmen er slutt, dette er morgengryet.»
Og mens han snakket, virket han ikke lenger som en løve, men alt det som begynte å hende etter det var så storartet og vakkert at jeg ikke kan skrive om det. Og for oss er dette slutten på alle fortellingene, og vi kan helt oppriktig si at fra nå av levde alle lykkelig. Men for dem var det bare begynnelsen på den virkelige fortellingen. Livene deres i denne verdenen og alle opplevelsene i Narnia hadde bare vært permen og tittelsiden: nå begynte endelig kapittel én i den største fortellingen som ingen på jorda har lest, den fortsetter i all evighet: og hvert kapittel er bedre enn det forrige.»²⁵

 

Denne teksten er publisert i en tidligere versjon første gang i MOLO idéhistorisk studenttidskrift nr.8 høsten 2018. http://molotidsskrift.no/

Må man kunne gi gode grunner for alt man tror på? Må jeg oppfylle dette kravet for å være rasjonell og intellektuelt forsvarlig? I så fall må disse begrunnelsene også begrunnes. Men hva er begrunnelsen for disse nye grunnene? Slik vil det fortsette i det uendelige, uten å ende i noen begrunnelse for noe som helst. Derfor må det finnes noe vi kan tro på uten å måtte gi noen videre begrunnelse. Noe vi kan holde som grunnleggende oppfatninger. Slike oppfatninger finnes blant våre dagligdagse og allmenne oppfatninger. For eksempel tror jeg at det finnes en gressplen utenfor vinduet mitt, at verden er eldre enn fem minutter og at andre mennesker også har bevissthet. Dette er ikke noe jeg trenger å bevise eller argumentere for. Hverken overfor meg selv eller andre. Men hva med oppfatningen om Guds eksistens? Kan jeg tro på Gud med samme selvfølgelighet som jeg tror at du som leser denne teksten også har bevissthet?

Teologen og reformatoren Jean Calvin (1509–1564) mente at mennesket hadde en egen sans rettet mot det guddommelige. Denne sansen, kalt “sensus divinitatis” på latin, er den innebygde tendensen mennesket har til å tro på Gud. Når mennesker reflekterer over naturens skjønnhet eller universets orden er det naturlig å tillegge dette en skaper. Den moderne filosofen Alvin Plantinga har påstått at denne sansen viser at troen på Gud kan holdes som en grunnleggende oppfatning. Noe man ikke nødvendigvis trenger å argumentere for.

I essayet “Is Belief in God Properly Basic?” fra 1981 argumenterer Plantinga for at hva vi anser som rasjonelle grunnleggende oppfatninger ikke er tilfeldig. De har opphav i våre sanser eller mentale kapasiteter som syn, hørsel, hukommelse og liknende. Jeg tror at gresset er der fordi jeg ser det. Jeg tror at verden er eldre enn fem minutter fordi jeg kan huske frokosten min for en time siden. Og idet jeg snakker med andre mennesker skapes det umiddelbart en oppfatning om at de faktisk er bevisste de også. Det er ikke noe jeg tenker meg frem til.

Selvfølgelig er det mulig å stille spørsmålstegn ved disse grunnleggende oppfatningene. Eksisterer virkelig den eksterne verden? Er virkelig verden eldre enn fem minutter? Interessante spørsmål, men det er få som faktisk tviler på dette. Det er mulig det finnes en ond demon som lurer sansene dine eller at du er en hjerne i et kar stimulert av gale vitenskapsmenn, men uten noen god grunn til å tro dette virker det mer irrasjonelt å tvile på hva hjernen din forteller deg. Det skal med andre ord ganske mye til for å overbevise deg om at du er den eneste bevisste personen som finnes.

Siden det er rasjonelt å tro på de grunnleggende oppfatningene som skapes av våre sanser og mentale kapasiteter, vil det være like rasjonelt å tro at det finnes en Gud. Gitt at du ikke har noen overveiende god grunn til å tro det motsatte, og gitt at mennesket har en slik naturlig sans for Gud.

At menneskehjernen er koblet for å tro på Gud virker å være vist vitenskapelig. Undersøkelser har også vist at barn, uavhengig av oppvekst, har en naturlig tendens til å tro på Gud. Det virker derfor som at biologisk evolusjon har formet hjernen vår på denne måten. Men å påstå at evolusjon viser at det ikke finnes noen Gud denne sansen er rettet mot, blir det samme som å si at den eksterne verden vi ser ikke eksisterer fordi syn er et produkt av evolusjon. Alle våre sanser er formet av evolusjon, og i et kristent perspektiv er evolusjon kun en prosess Gud, som er opphavet til alt, skaper gjennom.

Mange i dagens moderne verden vil kanskje innvende at de ikke opplever noen slik umiddelbar oppfatning av Gud. Det at mange mangler en slik sans er egentlig ikke noe problem for Plantingas teori siden det også finnes de som mangler andre naturlige sanser som syn eller hørsel. Innen kalvinistisk teologi er menneskets evne til å erkjenne Gud ødelagt av synd, og Plantinga vil si at jo mer man velger å vende seg bort fra Gud jo svakere og mindre fungerende vil denne sansen være.

Men kan man ikke da tro på alt mulig rart? Hvis det bare er å begrunne det med at man på en eller annen måte føler at det er sant? Plantinga forutser dette motargumentet. Som eksempel tar han frem tegneserien Knøttene der Linus er fullstendig overbevist om eksistensen av Det store gresskaret, som kommer med gaver på Halloween. For det første virker det ikke som det finnes en utbredt naturlig menneskelig sans for Det store gresskaret. Det er, som nevnt, noe med selve menneskehjernen som gjør at vi tenderer til å tro på Gud. For det andre så virker ikke Det store gresskaret til å være en slik skapning som kan gi opphavet til en slik sans. Dersom Gud eksisterer, er det Gud som har skapt mennesket. Da er det både mulig og nærliggende å tro at han har skapt oss med en slik sans eller tendens til å tro på seg.

Betyr det at vi har en sans, eller tendens til å tro på noe, at det vi tror nødvendigvis er sant? Nei. Det er mulig at det går an å forklare denne tendensen uten å appellere til Gud. Å vise til sansen for det guddommelige er ikke et argument for Guds eksistens. Det er en forklaring på hvordan man kan basere troen sin på en erfaring eller erkjennelse av Gud. Hvordan dette kan være rasjonelt uten å måtte argumentere for Guds eksistens. Denne erkjennelsen er noe mange troende faktisk opplever like sterkt og selvfølgelig som andre opplever sine grunnleggende oppfatninger. Så uten noen tilstrekkelig tungtveiende grunn, hvorfor tvile på noe som oppleves like virkelig og umiddelbart som fortiden, andre personer og verden rundt deg?

 

Anbefalt lytting: Chapter XIV. Daniel Hill on the Sensus Divinitatis 

Anbefalt lesning: “Is Belief in God Properly Basic?” 

I forrige innlegg lå det en oppfordring til å ta ansvar for egne oppfatninger. Men finnes det ikke grenser for den menneskelige tankeevne? Eller i det minste for hva man kan forvente av den gjennomsnittlige mannen eller kvinnen i gata? Ikke alle har like mye tid eller evne til å nærlese gamle filosofiske mesterverk, eller til å sette seg inn i dagens tekniske og høyspesialiserte diskusjoner.

Hvis man føler at ens egne intellektuelle evner kommer til kort hva gjelder argumenter for Guds eksistens, eller er ærlig på at man egentlig ikke er tilstrekkelig interessert, er det slik at det likevel finnes gode grunner til å tro på Gud?

Den franske matematikeren og filosofen Blaise Pascal mente at dette fantes. Selv var han ikke særlig tilhenger av teoretiske gudsargumenter. Ifølge Pascal var det umulig for et menneske å forstå noe som helst av Gud, og det var også den fulle og spesifikt kristne oppfatningen av Gud han var interessert i. Ikke abstrakte filosofiske tilnærminger. Han valgte heller å ta utgangspunkt i noe hans samtid på 1600-tallet selv virket interessert i, nemlig gambling. Med sin kunnskap om matematikk og sannsynlighet kom han derfor opp med det som senere har blitt kjent som Pascals veddemål.

Veldig forenklet kan man si at Pascals poeng er at man har mye mer å vinne enn å tape ved å tro på Gud. Uendelig mye mer. Siden konsekvensene er begrenset dersom Gud ikke eksisterer, men uendelige dersom Gud faktisk eksisterer, blir det mest fornuftige valget å satse på Gud. Uansett hva slags argumenter eller bevis som foreligger vil den uendelige gevinsten veie opp, så lenge sannsynligheten for Guds eksistens ikke er lik null. Og i dette spørsmålet kan man ikke velge å la være å spille; Pascal skriver: “Det er ingen frivillig sak. Du er om bord, og det er lagt fra land. Hva er det du så velger?”

Men er det slik at man kan velge hva man tror? For ikke så lenge siden fortalte en venn av meg at han egentlig ikke så noen grunn til ikke å tro på Gud, men så var det nå engang slik at han ikke gjorde det. Og det var jo ikke noe han kunne velge. På en måte er det noe sant i dette. Uansett hvor mye jeg vil, så klarer jeg ikke å få meg selv til å tro at for eksempel jorden er flat eller at månen er en stor ost. Jeg kan påstå at jeg gjør det, både for meg selv og andre, men innerst inne kan ikke ren viljestyrke alene få meg til å endre oppfatning.

Pascals svar var at man kunne velge å leve som en kristen. Man kunne delta i fellesskapet og sakramentene, som for eksempel nattverden, i håp om å etterhvert begynne å tro. For mange kan denne løsningen virke lite tiltrekkende. Det er noe falskt over å handle i utakt med det man faktisk tror. Men å velge dette forutsetter en viktig ting, og det er at man ønsker å tro. Kanskje er det dette Pascals argumentasjon leder til. At det rasjonelle er å ønske å tro.

Ved nærmere ettertanke virker ikke Pascals løsning helt usannsynlig heller. Det er nå engang slik at man påvirkes av hvem man omgås med. Mennesker er imiterende vesener, som mer eller mindre bevisst speiler seg selv i andre. Tro er til en viss grad noe man kan sosialiseres inn i.

For min egen del tenker jeg at mye av grunnen til at man ikke føler seg fri til å velge hva man tror på, er at man som regel baserer seg på grunner. Jeg må velge å overse en god del fornuft dersom jeg skal begynne å betvile jordens kuleform eller månens næringsinnhold. De færreste deler Pascals pessimistiske syn på menneskets fornuft i praksis, og derfor har nok den mer tradisjonelle formen for gudsargumenter fremdeles en plass. Både for å oppklare feilaktige forestillinger og for å gi grunner for hva man skal tro.

Pascals veddemål er selv en av disse tingene som har vært gjenstand for mye diskusjon, og det er mer man kan si om dette resonnementet. Men tar man det for det hva det er, så er det i det minste én rasjonell grunn for å ønske å tro at det finnes en Gud. Og hva man ønsker å tro på henger som regel sammen med hva slags argumenter man velger å se nærmere på, og i hvilket lys man vurderer disse.

Så skal det sies at det å tro at Gud eksisterer ikke er en ren intellektuell virksomhet. Dersom bibelens Gud eksisterer må man forholde seg til han. Gud vil som det høyeste gode, og som personlig skaper og opprettholder av alt og alle, spille en aktiv rolle i hvordan man lever sitt liv. Tro handler i bibelens språk om tillit. Å tro på Gud er å stole på han, ikke kun ha oppfatninger om hva som eksisterer eller ikke.

En slik Gud kan også tenkes å respondere. Å åpenbare seg selv. Selv om man ikke kan forvente å se et svar i stor skrift på himmelen, så finnes det mange erfaringer på at Gud kan gjøre seg kjent rent subjektivt i menneskers egen livserfaring. Etter Pascals død fant man innsydd i foret frakken hans en lapp hvor det stod:

Ild
Abrahams Gud, Isaks Gud, Jakobs Gud,
ikke filosofene og de lærdes.
Visshet, visshet, følelse, glede, fred.
Jesu Kristi Gud.
…
(den fulle teksten kan leses her)

Denne lappen, den såkalte minneseddelen, var skrevet av Pascal for å minne seg selv på en intens religiøs opplevelse han hadde i over omtrent to timer en mandagskveld 23. november 1654.

Det tilhører nok ikke flertallet å oppleve så intense religiøse opplevelser som Pascal. Men dersom man virkelig ønsker å tro på Gud, men av en eller annen grunn finner det vanskelig, er det flere som kan fortelle om liv som har blitt forandret ved å søke og be om at Gud, på én eller annen måte, viser seg for dem. Kanskje er det sjansen verdt.

 

(For en litt grundigere gjennomgang av selve veddemålsresonnementet kan man lytte til denne podcastepisoden.
For en enda grundigere gjennomgang går det an å fortape seg i denne artikkelen.)

Er det én ting man kan lære av Nietzsche så er det intellektuelt mot. Å tørre å tenke de skumle tankene man helst vil la ligge. Å stille spørsmålene man kanskje ikke vil vite svaret på. Og faktisk følge dit tankene leder. Koste hva det koste vil.

Nietzsche ville blant annet avsløre at vår moral er et resultat av mer eller mindre tilfeldige historiske prosesser, og ikke noe man kunne snakke om som objektiv sannhet. Ingenting er egentlig rett eller galt, uavhengig av hva noen måtte mene om saken. I det hele tatt må man slutte å tenke på noe som helst som sant eller usant. Alt er perspektiver for Nietzsche. Dette var de uhyggelige konklusjonene han trakk av “Guds død”. Et verdensbilde uten Gud.

Da sprang den gale innpå dem, gjennomboret dem med blikket sitt og ropte: «Hvor er Gud?». Jeg skal fortelle dere det! Vi har drept ham, dere og jeg! Vi er hans mordere. Men hvordan kunne vi det? Hvordan maktet vi å drikke havet tomt! Hvem ga oss svampen så vi kunne stryke bort hele horisonten! Hva gjorde vi for å rive denne jorden løs fra sin sol! Hvor beveger den seg nå? Hvor beveger vi oss? Bort fra alle soler? Faller vi ikke kontinuerlig? Bakover, sideveis, i alle retninger? Finnes det lenger noe opp og ned? – Nietzsche

I en verden uten Gud finnes ingen faste holdepunkter eller allmenngyldig målestokk. Nietzsches gale menneske forsøker å få samtiden til å innse disse konsekvensene, men må konkludere “jeg har kommet for tidlig”.

Det finnes konklusjoner det sitter langt inne å trekke. Vår egen psykologi med forsvarsmekanismer og systematiske skjevheter trumfer som regel filosofiske argumenter når det kommer til det virkelige liv. Men dersom man vil vokse som menneske og leve ærlig med seg selv, er intellektuelt mot en viktig egenskap.

Men bak dette lurer det en betydelig fare. Mot har lett for å bli til overmot. Den som tror han er kjent med alle relevante fakta, evner å se alle sider ved en sak eller har ufeilbarlig resonneringsevne, tar ikke bare feil, men har stivnet i sitt sinn og blitt blind for egne blindflekker. Dette betyr ikke at det er umulig å ha nok kunnskap til å trekke en konklusjon. Det er heller slik at konklusjonene som trekkes alltid bør være åpne for oppdateringer eller revideringer. Samtidig som man husker på at man alltid underbevisst søker å bekrefte sitt eget ståsted.

La oss for eksempel ta Nietzsches oppfatning om at Gud er død. Dette virker å ligge som et selvfølgelig bakteppe i den norske allmennbevisstheten. Og de som mener å ha resonnert seg frem til dette virker, som oftest, ikke å være klare over at dette diskuteres på høyt nivå med sofistikerte filosofiske argumenter. Det er sjelden jeg møter ateister eller agnostikere som er klar over Alvin Plantingas løsning på det ondes problem, har hørt debatter med William Lane Craig eller har lest siste bok av Edward Feser. Selv mange profesjonelle moderne filosofer virker å mangle grunnleggende forståelse for Aquinas sine fem veier til Gud.

Nå er det jo slik at alle filosofiske argumenter kan ha svakheter eller det kan finnes gode motargumenter. Men denne teoretiske muligheten eller en appell til en slags filosofisk konsensus eller tidsånd er ikke tilstrekkelig for å avvise eller ignorere dem. I hvert fall dersom man ønsker å komme til bunns i hva som faktisk stemmer i et gitt spørsmål. Den eneste løsningen er å gå inn i materien og bli kjent med diskusjonen. Kun på denne måten kan man gjøre ideene og innsikten til sin egen. Dette handler om å ta ansvar for sine egne oppfatninger. Å kunne gi en gjennomtenkt grunn for hva hva man tror og ikke tror på. Sokrates satte det på spissen da han uttalte at det uutforskede liv ikke er verdt å leve.

Når det gjelder å trenge inn i spørsmålet om Guds eksistens kan dette kreve intellektuelt mot både for den gudstroende og den ikke-troende. I noen kristne miljøer finner man en motvilje for å stille for dype spørsmål om disse tingene. Frykten virker å være at man kan oppdage ting som ikke passer og dermed stå i fare for å miste troen. Men, som Thomas Aquinas skrev på 1200-tallet, så er det slik at all sannhet er Guds sannhet. Tror man virkelig at Gud finnes så er det ingenting å frykte siden all virkelighet som kan utforskes er Guds virkelighet. Det som kreves av intellektuelt mot for den gudstroende blir da egentlig å stole på Gud. Stole på at det man tror på virkelig er sant.

Så kan man tenke at det ikke kreves særlig mot av den ikke-troende for å utforske dette spørsmålet. Den ikke-troende har tilsynelatende ingenting å tape men alt å vinne. Men stemmer dette? Å endre mening om slike grunnleggende spørsmål er ikke daglig kost. Foruten alt ubehaget det medfører å skifte mening generelt, så risikerer man som kristen å bli møtt med alle de fordommene mot kristne som er utbredt i dagens sekulære Norge. Man kan risikere å bli sett på som mindre intelligent, opplyst eller rett og slett som om man kommer fra en annen planet. Man må også ta innover seg at det plutselig finnes en objektiv standard. At det finnes noen som vet bedre enn deg hvordan livet ditt burde leves, og at man er avhengig av en kraft utenfor seg selv. Kanskje det å oppriktig utforske denne muligheten krever mer intellektuelt mot enn man skulle tro ved første øyekast.